偏見、交流與跨文化:法國人類學家與中國哲學家的十封信

採寫 | 傅適野

編輯 | 黃月

見到阿蘭·樂比雄的時候,這位一頭銀髮的法國人類學家正在北京大學的一個餐廳裡,被追問關於伊斯蘭極端分子和不斷湧入歐洲的難民的問題。作為一個研究跨文化實踐的人類學家,國際政治並非他擅長的領域。但另一方面,作為一位來自法國的白人男性學者,在面對中國媒體時,他似乎又揹負了一種不容推辭的發聲義務。阿蘭·樂比雄對此略感無奈,但也表示理解。歸根結底,這是他作為跨文化主體進入中國視界(horizon)的過程,也是他“打破自我”的必經之路。

作為歐洲跨文化研究院主席,從1988年研究院成立至今,樂比雄堅持不懈地推動和促進跨文化交流。用其好友、中國哲學家趙汀陽的話來說,他“一直致力於在歐洲、非洲以及中國、印度之間創造一種具有‘跨主體性’的跨文化”。樂比雄對於跨文化交流的興趣得益於他接受的人類學教育,而他對於人類學的興趣又得益於童年期間跟隨父親在當時的法屬殖民地越南生活的經歷。換言之,從童年時期開始,阿蘭·樂比雄就已經開始探索跨文化實踐了。

對於跨文化實踐更加系統的、更具理論性的思考和探索,體現在他與趙汀陽的通訊集《一神論的影子:哲學家與人類學家的通訊》一書中。在這一關於跨文化的跨文化實踐中,兩位來自不同國家(中國與法國)和不同文化背景(中華文明與猶太-基督教文明)的學者,以懇切的態度,在十封書信往來中探討了中西文化從分化到融合的種種可能性。在這本書的中文版與讀者見面之際,樂比雄再次來到中國。藉此機會,介面文化(ID:Booksandfun)對他進行了專訪。

偏見、交流與跨文化:法國人類學家與中國哲學家的十封信

童年、殖民與人類學

阿蘭·樂比雄的家庭背景及其成長經歷像極了人類學這一學科本身——誕生於殖民主義,隨後開始對殖民主義進行反思和解構。他出生於軍人世家,夫人是一位女侯爵。在殖民地時期,祖父因率領部隊征服北非西非被表彰為“非洲征服者”,父親則一度擔任印度支那法屬殖民地高官,他的“殖民生涯”在奠邊府戰役後終結。

戰爭結束後的一天早上,樂比雄的父親在自己的桌子上發現一張紙,上面印著一個和平鴿口銜橄欖枝的圖案,下面寫著:致我們慷慨和高貴的敵人。他回憶,父親當時的身份雖然是“殖民者”,但那並非出於自願的選擇。在越南,父親曾阻止了酷刑和折磨的發生,也正因如此,他在當地備受敬仰。父親的這段經歷向他揭示了“殖民主義”一詞微妙豐富的內涵——殖民者並非一定意味著居高臨下的姿態和冷酷無情的嘴臉,而是一個個具體的、鮮活的、有血有肉的個體;他們有同情、有憐憫,也有面對結構性壓力和社會身份時的掙扎與無奈。

二戰期間日本入侵越南,樂比雄一家被送進了集中營,有一天日本官員前來探視並告訴他們:“明天我們就會殺了你們。”但頗具戲劇性的是,第二天,日本投降,阿蘭一家解放了。在這一過程中,令他感覺迷惑不解但又分外好奇的,是日本的公開話術和個體感受之間的衝突和悖論——在日本涉足越南時,他們聲稱要將越南從西方殖民中解放出來:但在樂比雄的青年時代,他感受到的幾乎全是對作為屠殺者的日本人的恐懼。

在他看來,人類學研究的是關於人的知識。一個西方人從小在東方世界的體驗也讓他痴迷於西方在東方的在場問題,以及關於人的知識如何轉化為東方人關於西方人的知識。“關於人的知識是一個根本性問題,這是具有普世意義的。”帶著對東西方差異的求索熱情和對人類普世知識的好奇,阿蘭·樂比雄投入了人類學的懷抱。在亞洲度過童年時期後,他將熱切的目光投向非洲,在塞內加爾度過了十二年的研究時光。“當人與人相遇,最有趣的是瞭解我們對於彼此的知識。我發現人類學著作全部是西方學者在中國、在西方、在非洲,為什麼沒有涉及非西方人民的人類學知識呢?”樂比雄說,“因此從很早開始,我就明確了一點,將人類學變成關於普世性的人類知識的重要手段,是瞭解和獲取非西方世界關於人類的知識和視野。”

偏見、交流與跨文化:法國人類學家與中國哲學家的十封信

偏見、交流與跨文化

“阿蘭·樂比雄是一個危險人物。邀請從來沒有思考過此類問題的非洲人做關於法國的人類學研究,這是愚蠢的。這些人無法勝任,他們首先需要經過我們的訓練。我們可以選人,然後用五年教育他們。在那之後,他們就具備了足夠的條件做這件事。”

1988年,樂比雄在塞內加爾完成了自己的論文回到法國,決定發起一個與人類學相關的全新專案。他與摯友、義大利著名學者和小說家翁貝託·埃科一道,邀請第三世界的學者研究法國。在兩年的時間裡,他們總共邀請了六位非洲學者,深入法國社會與文化的不同面向進行研究。

這一跨文化實踐遭到了來自法國學術體制的強烈反對,樂比雄被勒令在停止專案和辭職之間做出選擇。從上面那段充斥著殖民主義論調和東方主義刻板印象的話語中,可以看出權力關係中的上位者面對下位者時可能存在的傲慢與輕蔑,以及他們試圖將下位者納入自身知識體系和權力圖景的急不可耐。在這種不對等的關係中,有效的交流和溝通變得很難。

法國主流學界的傲慢態度更加堅定了他組織跨文化實踐的信念——打破傲慢,展開交流,迫在眉睫。阿蘭·樂比雄果斷辭職,“這並非易事,我失去了全部,”他說。多虧好友埃科的邀請,他在歐盟的資助下開啟了第二個跨文化實踐專案。

如果我們置身於當時的法國學術界,會發現來自體制的傲慢不難理解。法國著名結構主義人類學家列維·斯特勞斯在擔任法蘭西學院社會人類學系主席時,為學生講授的第一堂課便是《人類學的未來》。在這堂課中,列維斯特勞斯發表了一種極為悲觀的論調:對於人種學者而言(列維斯特勞斯將人種學納入人類學的範疇),要做真正的、好的研究,需要找到一個與世隔絕的(isolated)地點。而放眼望去,在世界範圍內,這種地點正在消失。因此,人類學是沒有未來的。彼時列維斯特勞斯堅定地認為,從非西方角度思考人類學是一項不可能完成的任務,“非西方國家苦於歐洲久矣,以至於它們永遠不會原諒歐洲,因此這些學者也不具備足夠的客觀性產出真正科學的客觀的人種學報告。”

偏見、交流與跨文化:法國人類學家與中國哲學家的十封信

相較於列維斯特勞斯對於共享知識的悲觀,阿蘭·樂比雄樂觀地提出了“互觀人類學”(reciprocal anthropology),意在使交流雙方都為對方的文化建立一套人類學敘事。在趙汀陽看來,他致力於推動一種具有“跨主體性”的跨文化——不同於所謂的文化交流,並非不同文化之間相互發現各自的本地知識和文化土特產,而是試圖以不同文化為出發點來共同創造一種新文化。

在接受介面文化(ID:Booksandfun)採訪時樂比雄表示,“互觀人類學”最有趣也是極其重要的一部分,是瞭解不同文化發展出的不同結構和思維方式,並且嘗試去開啟對話。“在這個全球化的時代,我們當然要考慮過往的經驗,但如今更有趣的、也更加必要的是去遭遇、去體驗,然後共同商討出一箇中國學者和西方學者的方法論上的、認識論上的交流途徑。”

“自我的破碎”和他者的“視界”(horizon)是阿蘭·樂比雄提出的兩個關鍵概念。當向對方分享“自我的破碎”的慘痛經歷時,雙方逐漸開始接納彼此的價值觀。在此基礎之上,我們方能逐漸進入他者的“視界”,發展出一種同理心。

阿蘭·樂比雄自己就是這種跨文化實踐孜孜不倦地踐行者。《一神論的影子》一書就可以被視為對過去二十年來跨文化實踐的一次階段性總結。在他與趙汀陽的書信來往之中,有共識也有分歧——啟蒙時代之後的西方文明是否破除了一神論的陰影?理性是否是一神論改頭換面後的全新形式?平等地跨文化交流是否真正可能?隱藏其中的權力關係和格局又是否能被破除?

語言、全球化與美國化

在趙汀陽看來,談論跨文化實踐的首要前提,是承認“世界各地的文化都因歐洲的現代化運動而西化了。歐洲文化在全球化過程中成功推廣了它的語言、政治制度、宗教、市場規則、計量單位以及工業產品標準等等 ……與此同時,西方也將一神教式的普遍主義強加給世界,也就是一神教與普遍主義結合後的危險產物,這大大降低了文化間相互學習的本能好奇心,並引發了更多的衝突和戰爭”。他進一步指出,作為西方思想中根深蒂固的思維模式,一神論從未退場,而是在改頭換面重新粉飾後,以不再侷限於宗教的形式再次登場。這其中包括對文化“多樣性”假惺惺的寬容。如此一來,在現代語境中,“‘多樣性’意味著將其他文化作為政治和美學景觀來加以保護的一種‘政治正確’的說法,而非出於對其他文化優點的尊重。”

更進一步,跨文化對於趙汀陽而言是一個不可避免的艱難經歷。它並非那種簡單而又浮於表面地瞭解他人有趣的見聞和經驗,而是“或許並非情願地借他人之手來重塑自身的過程”,也即趙汀陽所謂的“文化重構”(reculturing)。如此看來,跨文化指的是在實踐上對他者的接納,而不僅僅是科學地觀察他者,後者更像是一種披著科學外衣的殖民主義,在早期人類學著作中也屢見不鮮。因此,跨文化的重點在於相互認可,而不僅僅是理解。

趙汀陽認為,語言的容納性是跨文化成功的必要條件。以語言為例,如果一個語言不能為其他概念的入駐騰出空間,跨文化實踐的努力則很有可能功虧一簣。具有自我保護意識的語言會阻止其他語言中任何具有挑戰性的概念進入,在這種文化的一神論思維的統治下,“跨文化將很容易淪為思想的旅遊觀光,而不再是思想的移居。”

阿蘭·樂比雄對此並不認同。他認為“語言的容納性”是成比例地取決於它的“耐受性”,即一種語言能夠保持自身的完整性,同時依舊對他者具有相異性的能力。相異性的消失也必然伴隨著他者的消失,那麼跨文化成立的前提也將不復存在。

基於這一前提,對阿蘭·樂比雄而言,跨文化實踐的巨大威脅,反而來自如今轟轟烈烈勢不可逆的全球化浪潮。“所有人都越來越多地經歷著共同的命運,分擔著相同的遭遇,在世界各地使用著統一的地球語,然而與此同時,我們卻因每個個體所擁有的特定文化與信仰的消失而逐步喪失掉自身原本的身份,變成了毫無差別的個人。”令他感到沮喪的是,自從上世紀90年代開始思考何為跨文化的身份認同,他就親眼目睹了“整個世界的連續退化過程”。他看見世界越來越像一個“無人區”,各個國家、世界上的各個角落生長出來的景觀和語言似乎都迷失在全球化的巨浪之中,世界變成了空曠而寂寥的“荒原”。

有趣的是,在一片“荒蕪”中,阿蘭·樂比雄對中國卻抱有十足的信心。在第二封信《跨主體性和別人的真理》的開篇,他興致勃勃地與趙汀陽分享了自己在新聞報道中看到的訊息:中國將在今年底超越美國,成為世界第一大經濟體。在他看來,中國已經成為世界範圍內的無冕之王,而美國這樣的西方龍頭國家,即便軍事實力再強大,也難以避免衰退的命運,無法繼續維持其霸主地位。

這種信心一部分來源於他對中國傳統文化的推崇。在通訊中,他向趙汀陽坦白:“過於厚重的中國文化壓得我有些喘不過氣。”他也毫不掩飾自己對於中國文化博採眾長能力的讚賞,“在對他者文化的吸收和消化方面,中國文化似乎的確比其他文化更勝一籌。”這種讚賞引發了他身為西方學者的頗為矛盾的心態,一方面為中華文明感到欣喜,另一方面又對自己所在的猶太-基督教文明的未來表示擔憂,“在中國如此強大的國力和如此與眾不同的五千年文化面前,我們猶太-基督教文明真的還能繼續存在下去,並對自己滿懷信心嗎?”

作為看到陽光就必然會想到起陰影的人類學家,阿蘭·樂比雄對於中國也並非全然樂觀。在“美國化”浪潮的強力席捲下,他擔心中國即將成為下一個美國,“我認為中國有無限的可能性,你們有如此強大的傳統,這是一種機遇。但同時這其中也蘊含著巨大的危險。如果中國直接拷貝美國,成為第二個美國,那就是一種災難,”他說。

偏見、交流與跨文化:法國人類學家與中國哲學家的十封信
相关推荐